Andrés Vaccari

Artículo presentado ante el III Congreso Iberoamericano de la Filosofía de la Cienica y la Tecnología, Buenos Aires, 8 de septiembre del 2010

(”Life and Technics: Rethinking the nature of artificiality.” Draft for a paper, presented at the Third Iberoamerican Congress of the Philosophy of Science and Technology, Buenos AIres, September 8, 2010. An English version is forthcoming.)

En esta charla me propongo presentar y justificar el tema de nuestra mesa redonda por medio de un breve esbozo de la historia de las relaciones entre la técnica y lo viviente en la historia de la filosofía occidental. Por un lado, mi meta es expositiva y pretende situar las ponencias de mis colegas en el marco común de un debate sobre organismos y artefactos que ha cobrado urgencia y que nos presenta una configuración particular en el siglo XXI.

Por otro lado, más que una reseña didáctica, mi intención es presentar también el siguiente argumento. Lo natural (y lo viviente como subcategoría de lo natural) y lo artificial han mantenido una relación muy estrecha a lo largo de la historia del pensamiento occidental. Esta coproducción conceptual, compuesta de tensiones y homologías, de hecho, ha sido central en el desarrollo de las ideas de la naturaleza y la artificialidad a lo largo de esta historia. Por lo tanto, una reconstrucción de esta historia es imprescindible para la comprensión de los conceptos modernos acerca de la tecnología y la vida, y para abarcar la situación contemporánea en toda su profundidad y extensión. Esta situación se gesta en un período histórico en el que la diferencia entre lo artificial y lo natural se ha tornado difusa y problemática, lo cual se manifiesta en varios contextos que van de la bioética a la política. Estos desarrollos científicos, culturales y tecnológicos han producido una crisis ontológica que está forzando a las ciencias humanas a replantear conceptos centrales, tales como cultura, organismo, máquina, artificialidad, mente, agencia, función, etc. En suma, ya no nos es posible pensar la naturaleza y la artificialidad desde la perspectiva de esencias propias, identidades metafísicas mutuamente excluyentes.

Al abordar esta genealogía, el primer problema que enfrentamos es aquel que se le presenta a cualquier historiador de la ciencia o de la filosofía en su esfuerzo por reconstruir objetos conceptuales tales como materia, sustancia, número, o rastrear la continuidad de disciplinas como la física, la medicina, etc. No hay un concepto de la vida o de la técnica que permanezca estable a través de toda la historia del pensamiento occidental, tanto a un nivel diacrónico como sincrónico. ¿Bajo que criterios podemos incorporar, por ejemplo, el concepto de techne tal como se emplea en el vocabulario de la guerra y la estrategia en tiempos homéricos, y la Encyclopedie de D’alembert y Diderot como parte de una misma historia, la historia de un mismo objeto, la tecnología? La vida y la tecnología son producciones recientes, pero incluso en sus cortas historias no han permanecido estacionarias, y han sido constituidas por una serie de rupturas significativas. No hablaremos entonces de ideas ni de conceptos, sino de problemas.

Partiremos de ciertos supuestos. Primero, existen fuertes continuidades, moduladas por cambios estructurales, fallas geológicas que dividen épocas y cambian el esquema de estas relaciones. Desde una cierta perspectiva, el problema de lo viviente y de la técnica constituyen un sólo problema, una red fluctuante de términos interrelacionados e históricamente inestables: natural y artificial, organismo y máquina, órgano e instrumento, cuerpo y artefacto, animado e inanimado, vida y muerte, realidad y simulacrum, verdad e ilusión. En el vocabulario griego, tendríamos que comenzar por localizar términos como zoe, bios, mechane, phusis, techne, organon (así también como términos empleados en contextos más especializados de las ciencias y las artes). En el vocabulario Latín, ars, scientis, natura, naturalia y artificialia, ingenium, machina, organicus, instrumentalis, etc.

Voy a concentrarme en la primera parte de la historia, más o menos hasta el siglo XIX. Esto se debe a razones de tiempo, pero también a que la historia reciente es mças conocida. Ahora bien, la historia de nuestro problema muestra dos trayectorias principales:

Desde sus comienzos, la metafísica se preocupa por diferenciar a lo natural de lo artificial de acuerdo a ciertos criterios ontológicos. Para Platón, la técnica presenta dos problemas principales: la actividad técnica como producción de simulacra, y el conocimiento técnico como modelo del saber filosófico. En este esquema, la metafísica de la técnica se establece sobre una división de los entes de acuerdo al grado de cercanía a las Ideas, de acuerdo al cual las cosas naturales y la contemplación de las Ideas poseen un grado más alto de realidad que lo manufacturado y que el conocimiento práctico, respectivamente. Esta división entre lo natural y lo artificial se ha transformado en una de las dualidades más básicas de nuestro mobiliario mental y cultural, y tratar de pensar más allá de ella es nuestro problema, o parte de él.

Por otro lado, desde los principios de la ciencia y la filosofía se establece una complicidad metafísica entre los artefactos y los seres vivos que se manifiesta principalmente en la analogía y la metáfora. Desde Empédocles, la ciencia occidental se ha valido de analogías tecnológicas para elucidar procesos físicos y vitales en tres contextos principales: (1) la representación de las estructuras visibles o imaginables de las formas naturales, (2) la ilustración de los principios de la física (en particular la causalidad eficiente), y (3) la conceptualización de la actividad de la Naturaleza o Dios. Es imposible pensar lo viviente sin recurrir a imágenes extraídas del mundo de la técnica; nociones biológicas como función e información, por ejemplo, resultarían literalmente inconcebibles sin sus respectivos modelos tecnológicos. Georges Canguilhem (1994) nos comenta que “El vocabulario de la anatomía animal está lleno de términos para los órganos, partes y regiones de los organismos basados en metáforas o analogías tecnológicas. El desarrollo del vocabulario de la anatomía en griego, hebreo, latín y árabe nos muestra que la percepción de formas orgánicas fue formada en parte por normas tecnológicas” (294).

El artefacto tiene un estatus metafísico ambiguo: participa de lo natural sin serlo. Esta peligrosa dualidad ya es evidente en Platón y Aristóteles: el simulacro platonico (las imágenes retóricas de los Sofistas, por ejemplo) se encuentra en un lugar incierto entre el Ser y el No-Ser, y tiende a desestabilizar este esquema eleático. El simulacro posee cualidades de lo real (una capacidad causal, un poder de afectar) pero no es. De una manera similar, para Aristóteles, el autómata participa de lo viviente y no lo es, de la misma manera en que lo viviente participa de lo mecánico. El movimiento mecánico actúa contra la naturaleza, es un movimiento violento regido por la causalidad eficiente. Sin embargo, entes naturales también se valen de estos movimientos para realizar sus propósitos.

Cabe mencionar de paso ciertos proyectos marginados que se opusieron a esta lógica. Por ejemplo, un caso interesante es el de la física estoica, que no establece una división entre los automata vivientes y los artificiales.

Tenemos entonces dos movimientos casi opuestos pero complementarios, formando el esqueleto de nuestra historia. A su vez, dentro de estos dos polos principales, podemos distinguir tres giros fundamentales: el mecanicismo cartesiano, el evolucionismo y la cibernética. Estos giros son tanto científicos como filosóficos.

En el siglo XVII el mecanicismo reconfigura el mapa, debilitando la distinción metafísica entre viviente y artificial, organismo y máquina, naturaleza y arte. El mundo es una máquina—el ser viviente, un autómata; la vida misma, una ilusión mecánica—en el sentido más literal y estricto de la palabra. Así, la tecnología se erige como el modelo del conocimiento, la base de la metafísica y de la ciencia. Descartes es, sin duda, el responsable de extender la mecanización del universo al corazón de lo viviente. La naturaleza es, para Descartes, la materia misma obedeciendo las leyes de una mecánica universal, monista e inmanente, modelada en el funcionamiento del autómata. Lo que para los antiguos era una analogía (estableciendo identidad y diferencia, cercanía y distancia), es para Descartes una relación de identidad. La máquina ya no es un ejemplo ilustrativo sino una tesis metafísica que posibilita la reconceptualización de lo viviente como un sistema mecánico con una estructura visible, un sistema de partes que obedece las leyes de la física. Aunque la física cartesiana sería reemplazada al poco tiempo por la de Newton, la influencia de Descartes marca el subsiguiente desarrollo de la fisiología. Al negar la especificidad ontológica de lo viviente, el mecanicismo cartesiano plantea la posibilidad de aumentar artificialmente las capacidades físicas y sensoriales del cuerpo humano, de corregir y rediseñar la naturaleza (esto Descartes lo plantea claramente en su Optica). Al deshacerse de las causas finales de Aristóteles, Descartes se deshace también de la unidad sustancial, lo que otorga al cuerpo viviente sus bordes y unidad ontológica. Los cuerpos cartesianos, ya sean inanimados o animados no tienen un principio de unidad. Por lo tanto, pueden ser aumentados, rediseñados, incorporados a sistemas más extensos, dado que los cuerpos vivientes cartesianos ya son en sí mismos sistemas artificiales.

En los siglos siguientes, esta engañosamente simple metáfora (que el cuerpo es una máquina, y que los seres vivos pueden ser modelados, manipulados y explicados con referencia a marcos conceptuales extraídos del mundo de la técnica) marcó el rumbo de las ciencias modernas de la vida. La metáfora dejó de ser explícita para transformarse en una serie de presuntos de fondo, de postulados ontológicos (tales como el reduccionismo y el determinismo) que estructuraron la producción de conocimiento acerca de lo viviente. Bajo la creciente multiplicación de artefactos, metáforas, marcos conceptuales y estrategias experimentales, las analogías tecnológicas combinaron indistinguiblemente la modelación conceptual y la manipulación práctica, presentando un marco ameno a la incorporación de seres vivos a contextos experimentales e industriales. De este modo, procesos biológicos y elementos tecnológicos comenzaron a ser integrados y estudiados bajo formalismos comunes. Los experimentos de Luigi Galvani (1737-1798) con sus ranas pueden citarse como un ejemplo temprano de esta tendencia: un acoplamiento de elementos orgánicos y tecnológicos que de por sí postula al tiempo que produce la continuidad ontológica entre artefacto y organismo. Los siglos siguientes verían la utilización sistemática, la manipulación, explotación e intervención tecnológica de lo viviente en contextos científicos, industriales, militares, etc.

En el transcurso de los siglos dieciocho y diecinueve, la alianza entre la ingeniería y las ciencias de la vida se llevó a cabo a través de términos transversales tales como sistema, electricidad, magnetismo, calor, y (más adelante) conceptos informáticos como código e información. Estas entidades conceptuales cruzan sin esfuerzo contextos disciplinarios, materiales y ontológicos. En el desarrollo de la teoría de sistemas, conceptos claves de la física fueron avanzados primero en contextos biológicos, y viceversa. El desarrollo de la termodinámica, por ejemplo, le debe tanto al estudio de la contracción muscular como al estudio de la elasticidad del vapor.

Una de las consecuencias más importantes de todo esto es la problematización del concepto de la “vida”, un problema que aparece apenas la biología comienza a cobrar una auto-conciencia como disciplina, pero que el mecanicismo cartesiano ya nos presenta claramente. ¿Qué es la vida? ¿Qué es lo viviente? ¿Cuál es el objeto de las ciencias biológicas? El filósofo Hans Jonas argumenta que ya con el modelo mecanicista “el hecho de la vida misma se convirtió en algo ininteligible al mismo tiempo que la explicación de su funcionamiento corpóreo quedó asegurado” (1970:50). Barbara Duden (1993), por su parte, mantiene que la “vida”, como sustantivo, es una noción relativamente reciente. No hay noción de la vida en el pensamiento premoderno; por ejemplo, los términos griegos bios, zoe y psique no son equivalentes. Para la filosofía antigua no hay “vida”; sólo cuerpos vivientes. Lo que revela, para Duden, la “des-materialización del discurso contemporáneo” (102). Paradójicamente, entonces, la desaparición de la vida fue la condición de posibilidad de su articulación.

Como hemos visto, desde el mecanicismo hasta la termodinámica la dinámica ontológica entre lo viviente y la tecnología sigue una cierta dirección determinada. Las alianzas entre campos epistémicos, disciplinas y tradiciones se vuelven más densas, las ramas se multiplican y se entrelazan. Fíjense que, estrictamente hablando, todo esto acontece fuera del ámbito filosófico. Es más, se puede decir que la metafísica más interesante de este período la realizan los biólogos, físicos e ingenieros. No es que la filosofía no se ocupe de estos problemas, sino que la tecnología y la vida se presentan, en general, como problemas separados. Cabe mencionar el rechazo del mecanicismo por el romanticismo y el idealismo, y la corriente del vitalismo. Mientras tanto, la tecnología sólo comienza a convertirse en un tema filosófico a fines del siglo XIX (incluso cuando ya hay precursores tan notables como Platón, Aristóteles, Descartes y Bacon).

En realidad, la fenomenología es el primer giro significativo que emerge del campo de la filosofía, en lo que respecta a un enfoque que aborde a lo viviente y lo técnico conjuntamente. La fenomenología nos propone un proyecto original en el que la vida y la técnica se plantean desde adentro de una misma realidad, la técnica como parte inseparable del Lebenswelt. No hay una separación a priori entre ser viviente y artefactos o programas, sino una articulación íntima en la que lo viviente se concibe como un mundo y la técnica forma parte del fenómeno, del entrelazamiento entre mundo y lo humano. Esto puede apreciarse en el Heidegger de Ser y Tiempo y el análisis de la instrumentalidad que lleva a cabo en ese trabajo. En el área de la tecnología, debemos mencionar a Albert Borgmann and Don Ihde como los herederos más notorios de este enfoque.

Pero antes de la fenomenología, acontece otra revolución que nos cambia el panorama de una manera tan decisiva como la revolución de Descartes. Con Charles Darwin, la humanidad deviene una especie biológica más entre otras, una entidad sin privilegio metafísico por sobre el resto de la naturaleza. La esencia humana es histórica, como la de toda especie: el resultado de un proceso cumulativo de cambio, selección y adaptación. Para el evolucionismo, la tecnología (así también como otros rasgos característicos de la especie: el lenguaje, la abstracción conceptual y ciertas particularidades morfológicas) debe concebirse desde una perspectiva que encara a lo humano como ente viviente. Es decir, lo pensante deja de ser la marca central y fundadora de la humanidad, lo que lo eleva y diferencia de la naturaleza, para pasar a ser el resultado de un proceso de adaptación; un producto contingente de las vicisitudes de la supervivencia y la selección natural. Dicho sea de paso, Darwin se resistía a admitir esta conclusión. Él deja claro en el Descenso del Hombre, que la tecnología es un producto de la sustancia intelectual y moral del ser humano. Pero, claro, no nos ofrece una explicación de cómo esta sustancia emerge a través del proceso evolutivo.

El evolucionismo nos ofrece una alternativa al enfoque racionalista en la filosofía de la tecnología, es decir, el enfoque que considera a la tecnología como un subconjunto de los problemas de la racionalidad, como un fenómeno que emana de una esencia racional (intenciones, normatividad, medios y fines, ciencia aplicada, etc.) El evolucionismo encara el análisis de la esfera cultural como un sistema autónomo sujeto a las leyes de la adaptación, la selección y la variación periódica. Durante el siglo pasado, antropólogos, historiadores, sociólogos e ingenieros han aplicado el esquema evolucionista a la economía, la tecnología, la teoría de las organizaciones y otras esferas de la cultura—lo que se ha denominado el “darwinismo universal” (Nelson 2007). Este punto de inflexión ha reconfigurado el mapa de las relaciones entre vida y técnica. Mientras que el mecanicismo encara a lo viviente como una máquina, con el evolucionismo la metáfora corre en la dirección contraria: lo artificial se torna viviente. Samuel Butler, un contemporáneo de Darwin, es el primero en expresar la posibilidad de que las máquinas evolucionen, y de que la técnica posea una dinámica análoga o equivalente a la biológica. También, más recientemente, podemos mencionar el caso de la vida artificial, cuyos diseñadores plantean que debemos otorgarles a simulaciones computarizadas el estatus de seres vivos.

Las ciencias de la evolución consideran a la tecnología como un factor cuasi-biológico en el desarrollo de ciertos rasgos morfológicos y cognoscitivos característicos de la especie. Por ejemplo, se especula que la fabricación y uso de herramientas ha tenido un rol central en la diferenciación de los hemisferios cerebrales (Ambrose, 2001), en el desarrollo del pensamiento causal (Wolpert, 2003) y la evolución del lenguaje (Corballis, 1999). Todo esto ha problematizado profundamente la división metafísica entre naturaleza y cultura. De acuerdo a este enfoque, por ejemplo, el cuerpo humano podría considerarse una especie de artefacto, un ente tanto técnico como natural. Otro problema central es el de la técnica animal. Sólo recientemente se ha comenzado a indagar a fondo la complejidad y el ingenio de los artefactos y técnicas desarrolladas en el mundo de los seres vivos no-humanos. Estudios más o menos recientes en la filosofía de la biología y la filosofía también han revelado otros dos aspectos fundamentales de la técnica viviente: la ingeniería epistémica y la ingeniería de nichos, a través de las cuales poblaciones animales crean entornos ratifícales y modifican las características informacionales de sus mundos. Todo esto parece sugerir que la cultura y la técnica no es un hecho exclusivamente humano. Obviamente, se nos plantea la pregunta, bastante vieja pregunta, de qué es lo que caracteriza y separa la técnica humana de lo animal. Sin embargo esta pregunta se plantea desde el seno de una problemática más envolvente y universal (que, como dijimos, empieza con el modo de existencia de lo viviente) que va más allá de las intenciones y la racionalidad.

Sin embargo, hasta muy recientemente, la filosofía de la tecnología y la filosofía de la biología no se intersectan, excepto transversalmente en debates acerca de la aplicabilidad del modelo evolucionista al desarrollo de la cultura (bajo la cual se encuentra la tecnología como una subcategoría). En las últimas décadas, en el ámbito de la filosofía analítica, se han examinado dos conceptos centrales que la biología ha tomado prestado, por así decirlo, de la tecnología. Me refiero a las ideas de función e información. Filósofos han analizado y cuestionado estas dos nociones, en lo que respecta a su aplicación a la biología (por ejemplo, en el contexto de la bioinformática y la biosemiótica: ¿qué es exactamente la información? ¿cuál es su modo de existencia?), pero estos debates luego se trasladaron al seno de la filosofía de la tecnología. Los debates se han centrado en el estatus ontológico de los artefactos y cómo las funciones determinan, o no, ese estatus. Se trata de analizar la epistemología y metafísica de los artefactos y de qué modo dependen, o no, de funciones intrínsecas o de intenciones humanas. Hay algunos puntos en común; en general, se pretende conservar ciertas intuiciones acerca de las clases naturales y artificiales, y la metafísica tiende a ser esencialista.

Se me acaba el tiempo. Me hubiera gustado decir algo de la cibernética, que es, sin duda alguna, la metafísica del siglo XX (y parece ser que la situación no cambiará en el siglo XXI). Lo cierto es que las propuestas se multiplican en el siglo XX, y es una lástima que, debido a la fragmentación de escuelas y enfoques, muchos de estos investigadores trabajando sobre el mismo tema de nuestra mesa casi no se comunican.

Hemos mencionado la fenomenología y la filosofía analítica. A éstas hay que sumarle dos corrientes importantes: (1) una corriente que llamaré la escuela francesa, y cuyos exponentes son André Leroi-Gourhan, Gilbert Simondon y, más recientemente, a Bernard Stiegler (quién retoma el trabajo de estos dos predecesores y lo reinterpreta en el contexto de su propio programa filosófico). Quizás podríamos también meter aquí a Gilles Deleuze. (2) Otra corriente con raíces continentales pero que surge del ámbito Anglo-Americano y debates alrededor de la sociología de la ciencia y CTS. Los abanderados más famosos son Bruno Latour y Donna Haraway, que, a pesar de sus diferencias, explícitamente reconocen como una prioridad el replanteo de la cultura y la naturaleza como categorías válidas. Latour nos dice incluso que el mismo concepto de la técnica o la tecnología debe ser descartado. Podemos incluir en este rubro, muy vagamente, los debates alrededor del post-humanismo (Sloterdijk, Hayles, etc.)

La filosofía de la tecnología, entonces, debe replantearse su objeto para abarcar la cuestión de lo viviente y sus relaciones mutualmente constitutivas con la técnica. La técnica y lo viviente deben ser considerados como aspectos de un mismo problema—en parte porque siempre lo han sido.

Dos criterios se perfilan como esenciales a este proyecto: (1) La esencia de lo humano y el problema de sus relaciones con la técnica deben partir de una perspectiva que plantee lo humano qua viviente; y (2) la ontología de lo natural, lo humano y lo tecnológico ya no podría establecerse a través de esencias distribuidas a priori y mutualmente exclusivas, sino que implicaría rastrear la labor de un devenir en el que biología, tecnología y humanidad se constituyen mutuamente, en sus relaciones.